刘小枫著《共和与经纶》（增订本）：尝试理解共和精神给二十世纪中国哲学文化的品质打下的深刻烙印

共和与经纶 [增订本]

刘小枫 著

华夏出版社有限公司

简

介

2012年，作者在北京三联书店刊行《共和与经纶》。通过释读熊十力写于1951年间致林伯渠、董必武、郭沫若，“并恳代陈毛公赐览”的长函《论六经》， 以及熊十力在1949年至1951年间刊印的其他文迹尤其《韩非子评论》（原题“正韩”），作者尝试探究熊十力经学思想与共和革命精神的关联，以及儒家心学与西方启蒙哲学的内在亲缘，进而理解共和精神给二十世纪中国哲学文化的品质打下的深刻烙印。

此次重新刊行《共和与经论》，作者增补了三篇：《儒家公羊派与历史哲学》，写于1990年代末，与《儒家革命精神源流考》属于同一时期，收入本书时重新写过）；《诗言志的内传理解》，写于2018年，疏解廖平论《诗纬》的文稿。《成为<水浒传>的高明读者可能吗？》写于2016年，以对话体进行人物分析，重新诠释宋江一角。

全书探讨的虽然是中国学术传统的问题，却是以审视整个西方文明为起点，视野高远广阔。对于中国文明如何认识自身的历史、如何认识与西方文明的交锋以及自己在未来走向何方，本书都深具启发。

作

者

▲刘小枫教授            摄影：杜佳

刘小枫，男，1956年出生于重庆，高中毕业后下乡务农（1974-1977）。1982年毕业于四川外国语学院德法语系，获文学士学位；1985年在北京大学获哲学硕士学位后任教深圳大学中文系，1988年晋升副教授。1989年赴瑞士巴塞尔大学留学，1993年获博士学位后任香港中文大学中国文化研究所研究员、北京大学比较文学研究所兼任教授（兼职博导）。2002年转任中山大学哲学系教授、博士生导师、美学教研室主任；2009年至今任中国人民大学文学院教授、博士生导师、古典文明研究中心主任。2012年任中国比较文学学会古典学专业委员会会长，2017年卸任后任该会总顾问迄今。

主要研究方向：古典诗学、政治思想史、比较古典学。早年以《诗化哲学》（1986）《拯救与逍遥》（1988）蜚声学坛，迄今出版以《设计共和》《共和与经纶》《施特劳斯的路标》《海德格尔与中国》《以美为鉴》《巫阳招魂》《拥彗先驱》等为核心的学术专著（文集）30余种；编修教材《凯若斯：古希腊语文读本》《雅努斯：古典拉丁语文读本》等，选编并组译译文集近百种；创设并主持大型古典学术译丛“经典与解释”、CSSCI中文来源辑刊《经典与解释》和学刊《古典学研究》等，至今合计出品六百余种，影响被及文学、哲学、法学、史学等多个领域。

目

录

熊十力《论六经》及《正韩》辨证

  引言 

  一 走向新共和  

  二 发孔子微言  

  三 革命与唯识  

  四 革命与心性  

  五 有道与极权  

  六 心体与自由  

  七 圣人与独裁  

  八 天人共和国  

  九 颠覆天下篇  

  余绪  

  附记

儒家公羊派与历史哲学

  一 公羊学的现代化

  二 公羊学的原初品质

  三 “六经皆史”说是一种历史哲学？

“诗言志”的内传理解

  一 何谓“诗，志也”

  二 《〈诗纬〉新解》与现代大变局

  三 “正于内，则可以化四方矣”

成为《水浒传》的“高明”读者可能吗？

试

读

儒家公羊派与历史哲学

（节选）

公羊高画像

在古老的文明中国被迫从传统帝制走向现代共和制的历史过程中，具有社会动员力量的观念是现代西方的历史进步观。民主政制所依据的自然法是历史进步理念，而非某种儒家传统理念。

自18世纪以来，历史进步论从现代欧洲的一种哲学意识逐渐成为了世界性的普遍意识形态。本来属于现代西方的历史进步理念，如今已经是汉语思想的常识观念。我们学得如此之快、观念改变得如此彻底，主要因为现代西方历史哲学的进步论为古老的中国进入现代提供了有效得惊人的动力，也取得了有目可睹且举世瞩目的成效。不过，由于历史进步理念是一场国际性的共产主义运动带到中国来的，我们最终难免会遇到这样一个问题：一旦古老的儒教中国实现了民族国家的自救，达成了国家的自立，儒家思想传统与历史进步理念是否能够兼容并蓄。

在改革开放的中国取得巨大成就的今天，新-新儒家的强劲复兴把这个问题再次推到我们面前：儒家政制传统与历史进步论的关系对中国的未来意味着什么。

这让我们回想起中国现代思想史上遗留下来的一个老问题——晚清时期，中国思想界并不知道强势的现代西方强权国家背后有一种历史进步论哲学，为了促成不得不为之的政制变革，康长素借用的是汉代公羊家的“三世”说。于是，现代中国思想史上留下了这样一个问题：晚清公羊学是否曾为后来接纳现代西方历史哲学提供了某种思想基础？显而易见的是，当代儒生复兴公羊学明确以接纳现代西方政制为目的，使得儒家公羊学与现代西方历史哲学建立起某种内在亲合性。

一 公羊学的现代化

公羊学诞生于中华帝国法统遭遇第一次危机的时代（晚周末期），并在中华帝国法统的第二次奠立时期（汉代）发挥了积极且有效的建构作用。自此以后，公羊学从未成为显学，直到清代——在这个时期，儒家作为中华帝国法统的担纲者再次面临制度危机。

由于公羊学法理产生于政制危机时代，而且针对的是政制危机，从性质上讲，公羊学承负着守护华夏政制传统的使命。魏晋时期，中华帝国法统遭遇过因佛法入华而出现的第二次危机。然而，佛法入华勾走了中国人的心魂，却并没有让中国人对华夏政制丧失信心，如果要抵制佛法，用不着复兴公羊学。中华帝国法统遭遇第三次危机（蒙古人入侵）时，异族统治的时间不长，也用不着复兴公羊学。清人入主华夏稳固统治之后，儒生需要再次想起公羊学——晚清时期，中华帝国法统遭遇的有史以来的第四次危机完全不同，这一次是面临西方现代文明的挑战——就危机处境而言，在中国历史上恐怕唯有公羊学所产生的政制危机时代可以相比。

康有为

在康有为动用《礼运》或公羊学三世论为改制提供正当性之前，他的《实理公法全书》已经把西方现代的“实理公法”视为新的政制原则——换言之，康有为在成为新公羊家之前，已经接受现代西方历史哲学的要核（机械论的形而上学原理），尽管那时他对历史哲学的进步论信条还一无所知。无论保皇的康有为还是革命的章太炎，都热切地走向现代西方的“实理公法”，由此开始催生中国的历史哲学。章太炎立志凭靠自己渊博的中国文史学识“发明社会政治进化衰微之原理”，“鼓舞民气?启导方来”；梁启超则要凭靠自己渊博的中国文史学识“叙述人群之现象而求得其公理公例”。

于是，在梁启超笔下，公羊学的“张三世”说变成了历史进步论：

三世者，进化之象也。所谓剧乱、升平、太平与世渐进是也。三世则历史之情状也。（同上，页11）

梁启超

这样看来，要把公羊家的“三世”说变换为西方进步史观的三阶段演进论似乎很容易。西汉公羊学与晚清新公羊学的差异，并非在于西汉以“存三统”为要，晚清以“张三世”为务——根本差异在于：西汉公羊学的“张三世”说与“存三统”说和“异内外”说融贯在一起，而且立新统黜旧统的政制转换凭靠的是“受天命”、重“符瑞”和“灾异”的自然宇宙神学法理，晚清公羊学把“张三世”与其他公羊学要义割裂开来，依据辨制度?信小大接通西方现代的“实理公法”。为了促成中国政制的转变，梁任公提出：中国古代政治思想是为帝王经世而思想，如今的政治思想应该为“国民”经世而思想——似乎儒家政制思想传统从来不为“民”经世。

“受天命”的圣王之道转变为“国民”之道，显然是政制原理的转变，要实现这样的转变，难免会有一场大革命。传统公羊家不会把“革命说”视为公羊学要义之一，遑论视为第一要义。在1929年刊行的《公羊家哲学》中，陈柱首先列出的公羊家哲学要义却是“革命说”，然后才是“尊王说”。可是， “革命”与“尊王”怎么可能协调一致呢？

王者所以统一其国者也。夫能统一，则其国乃可得而治，反乎是，则其国必纷争而乱，此必然之势也。然则孔子所以倡革命之说者，诚以当时之所谓王，已昏乱无道，不足以为天下之共主，而天下之崩离日甚，故假王鲁之说以见意。然而统一之纲，君臣之权，上下之礼，固不可以不明也。故尊王革命，虽似相反，而实不可以相废。而其尊王之目的，则在于统一也。此公羊家，既言革命，又言尊王，所以不得为矛盾也。（陈柱，《公羊家哲学》，前揭，页21）

陈柱

陈柱没有理会可能出现的这样一个矛盾：引入现代西方的“实理公法”革命之后，“君臣之权，上下之礼”何以还可能是“统一之纲”。无论如何，现代的中国哲学史家冯友兰说得不无道理：康有为?谭嗣同虽没读过黑格尔和马克思的书，也竟能把他们的道理讲出来——冯友兰则承认，汉代儒家的五德说和三统说可以称为自然“循环”论，但三世说可以称为历史“进步”论，而且还说，如果“把循环及进步两个观念合起来，我们就得辩证的观点。” 问题是，循环论与进步论能够合起来吗？

按照德国思想史家洛维特的观点，自然循环论与历史进步论绝然对立，根本无法通融。洛维特在《世界历史与救赎历史》中提出了这样一个著名论点：就“历史”观念指人世是一个走向某种终极目标的时间进程而言，古希腊人并没有“历史”观念。在古希腊，historia这个语词指的是探究人世事件的自然成因，这意味着人世自身有自己的自然理则。在古希腊文明中，与“历史”观近似的至多是一种以“金银铜铁”为标志的循环周期论，其背景是古希腊的秩序神学。换言之，希腊人对人世变迁并不持有一种线性发展观念，人世变迁的法则不过是近乎周期性的自然变化法则。

历史的进程是政治循环的一个圆圈；制度更迭、消亡，并在由事物的本性所规定的更迭中复归。根据历史的这种自然既成的宿命，史家就能够预言某种政治状况的未来。

卡尔·洛维特

古希腊-罗马文明崩溃之后，犹太-基督教的世界观取代了古希腊的世界观。由于犹太-基督教的超世创世主对人世有一个预定的救赎目的，一旦这种创造主观念取代了宇宙的自然目的理性，人世便被赋予了一个从过去到未来或从起点到终点的救赎过程，作为线性进程的“历史”观念就出现了——即便如此，犹太-基督教神学也不是一种“历史哲学”。现代西方哲学以自然科学的世界观取代犹太-基督教的世界观时，以现世的进步论代替其超世的终末论，才产生出如今所谓的“历史哲学”观念。

我们可以理解，冯友兰所谓“把循环及进步两个观念合起来”的“辩证观点”是不得已的说法。毕竟，他清楚地知道，古代儒家传统只有自然循环论，没有历史进步论，然而，为了华夏国家的自救，必须接纳历史进步论……于是，他说，中国思想早在秦汉时期就有了“历史哲学”。

陈柱和冯友兰面临的矛盾表明，接受西方现代的“实理公法”之后，中国的传统儒家“公法”将会被彻底废黜。这使得现代中国面临一个根本困难：儒生将不再是中国知识人的主体——相反，中国的绝大部分知识人都成了现代西方历史哲学的学生。如果要保存儒家“公法”血脉，现代儒生似乎就得竭力仿照现代西方的历史哲学来建构儒家的历史哲学。

其实，康子在营构新公羊学时就已经说：《春秋》垂教立言，损益旧的历史制度，最终要走向的是天下大同——笔削《春秋》的孔子是“天闵振救，不救一世而救百世”的“神明圣王”。换言之，孔子笔削《春秋》是为万世立法，《春秋》中的微言大义具有普世性的历史意义。基督教神学可以用《旧约》来证明以色列民族史与上帝的救恩史有一种独特的重迭关系，同样，按现代新公羊学的说法，汉民族历史与万世之法有独特的重叠关系：周公创制，孔子扶出周公之制的历史大义，揭示的是万世不易之法。

当代的新-新公羊家在发现基督教历史神学的最新举动后，也惊喜地追仿其复兴历史神学的理路，提出了公羊学的历史神学提案，其要旨据说是：公羊学三世说表达了一种历史信仰，即人类历史的演进是道德的演进，人类在历史中的希望就是实现太平大同理想，这种理想是普世的和超时代的。论者甚而据此声称，儒家的历史思想高于基督教的历史思想，因为，儒家看重历史之中的希望，而非看重历史之外的希望。按洛维特的观点，这无异于说，儒家的历史哲学更接近现代西方的历史进步论哲学，而非更接近基督教的历史神学。

（未完待续。完整阅读，请参《共和与经纶》）

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